A-Infos (it) Italy, Sicilia Libertaria #469 - GENERE, ALTERITÀ E POTERE. La decolonizzazione dei corpi tra gli indigeni (ca, de, en, pt, tr)[traduzione automatica]

Nei miei articoli precedenti pubblicati su queste pagine di Sicilia 
Libertaria, abbiamo descritto come le strutture di oppressione e la 
messa in secondo piano delle donne non rispondono a un destino biologico 
né a una presunta "natura umana" immutabile. Al contrario, la storia ci 
dimostra che le culture si impongono in gran parte sulla biologia, 
modellando, regolando e, spesso, reprimendo i corpi e le relazioni 
sociali secondo gli interessi politici ed economici dei gruppi 
dominanti. Abbiamo esaminato questo fenomeno attraverso le radici 
mitiche greche e bibliche della cultura occidentale, così come nel ruolo 
storico della Chiesa Cattolica, dove il genere femminile è stato 
strumentalizzato come un territorio di conquista, particolarmente 
visibile nei contesti di guerra. Tuttavia, lo sguardo occidentale tende 
a naturalizzare la propria violenza assumendola come un fatto universale 
condiviso. Di fronte a ciò, l'antropologia ci costringe a decentrare lo 
sguardo e, spostando la questione verso le società indigene dell'America 
Latina, in particolare i popoli delle terre basse, ci troviamo di fronte 
a una realtà complessa che ci invita a domandarci se l'asimmetria di 
genere sia una costante umana o se esistano forme di organizzazione in 
cui la cultura ha gestito la differenza sessuale, usando proprio la 
costruzione dei generi per evitare la subordinazione.

Per affrontare questa questione, è necessario esaminare innanzitutto 
come l'antropologia classica, nonostante la sua pretesa di oggettività, 
non sia stata immune ai pregiudizi della propria epoca. Nello studiare 
le società delle terre basse americane, i primi etnologi maschili 
proiettarono il modello della famiglia nucleare borghese europea sui 
popoli indigeni, riducendo complesse relazioni sociali a una rigida 
divisione sessuale del lavoro basata sulla falsa premessa di "uomini 
cacciatori e donne raccoglitrici o coltivatrici". In questo schema 
semplicistico, le attività maschili vennero categorizzate 
automaticamente come prestigiose e politiche, mentre quelle femminili 
furono declassate a compiti meramente domestici e di sussistenza, 
naturalizzando un'asimmetria che spesso non esisteva nei termini nativi. 
Questa cecità teorica non solo distorse le funzioni economiche, ma 
schivò completamente l'esistenza di altri generi e identità fluide. 
Così, imponendo una matrice strettamente binaria, l'antropologia ignorò 
che in molte società americane il genere non è un'essenza fissa dettata 
dall'anatomia, bensì uno "luogo" costruito culturalmente, perdendo 
l'opportunità di comprendere come queste società gestissero l'alterità 
senza la necessità di gerarchizzarla.

Questo pregiudizio interpretativo diventa evidente quando si traccia una 
cartografia etnografica delle terre basse e delle loro aree di 
influenza. Nell'analizzare queste relazioni, la letteratura classica 
registra in effetti un paradosso: una marcata simmetria nella vita 
quotidiana che contrasta con una presunta supremazia rituale maschile, 
messa in scena in spazi segregati come la "casa degli uomini" o il 
controllo di certi strumenti sacri. Tuttavia, uno sguardo critico 
proveniente dall'antropologia sul campo contemporanea rivela che questa 
"supremazia" è, in gran parte, una illusione provocata dai pregiudizi 
degli stessi etnografi uomini, i quali storicamente sono rimasti ciechi 
di fronte all'universo femminile e di altri generi, senza vedere la 
esistenza di un ricco tessuto di potere, resistenza e agency che opera 
al di fuori dello sguardo patriarcale occidentale. Un esempio della 
forza di queste strutture alternative si trova nel carattere 
matrilineare e matrilocale della società Wayuu (Venezuela e Colombia), 
dove le donne esercitano un ruolo politico e di coesione sociale 
centrale; allo stesso modo in cui, nell'ambito della società mapuche 
(Cile), la figura de la sciamana machi esprime l'enorme prestigio e 
potere rituale che storicamente hanno rivestito le donne e le identità 
che transitano tra i generi. Questa cecità androcentrica non solo ha 
invisibilizzato il potere femminile, ma anche la diversità 
affettivo-sessuale, essendo paradigmatico il caso dei Warao (Venezuela), 
dove l'omosessualità maschile è stata sistematicamente ignorata da 
ricercatori incapaci di codificare pratiche che non rientravano nel loro 
stretto binarismo borghese (ci sono evidentemente eccezioni).

In questo modo, nell'analizzare le relazioni di potere in questi 
contesti, è imperativo spogliarsi del presupposto occidentale che le 
riduce alla dominazione, alla forza o alla gerarchia istituzionale. In 
queste società, le relazioni di forza si articolano attraverso del 
prestigio, la gestione della parentela, la diplomazia e la mediazione 
con il mondo naturale. Quando applichiamo questo sguardo decolonizzato, 
il panorama etnografico si frammenta in dinamiche complesse che rivelano 
sia asimmetrie sia profondi equilibri di genere, che convivono in uno 
stesso continente. Da un lato, troviamo popoli come gli Yanomami 
(Brasile, Venezuela) o alcuni gruppi dell'alto Xingú (Brasile), dove è 
evidente un "antagonismo di genere" che si manifesta in modo più 
esplicito; in questi contesti, la violenza fisica o il controllo rituale 
maschile operano come meccanismi di pressione sociale, delimitando 
l'accesso delle donne alle sfere della guerra o della politica 
intertribale. In contrapposizione a questo modello, esistono società in 
cui l'autonomia femminile è strutturale e si sostiene saldamente sulla 
gestione dell'orticoltura e sulla sovranità alimentare nella chacra o 
conuco (l'orto comunitario). In molti popoli amazzonici, la manioca non 
è solo una risorsa biologica, ma un soggetto spirituale sotto il 
controllo delle donne, le quali decidono la distribuzione dei beni e, 
attraverso la matrilocalità e la matrilinearità (l'uomo si trasferisce 
nella casa della famiglia della moglie e spesso i figli appartengono al 
clan di questa), configurano il nucleo duro della politica locale. 
Queste realtà ci obbligano a ripensare il paradosso del potere delle 
donne: ciò che l'antropologia classica ha letto erroneamente come 
subordinazione a causa dell'assenza di donne in certe assemblee di 
guerrieri, era in realtà una sottile ma potente divisione delle sfere di 
influenza o di un potere nell'ombra. Sembra che il potere femminile 
nelle terre basse non cerchi di replicare il comando gerarchizzato degli 
uomini, bensì operi a partire dalla gestione della riproduzione della 
vita, dalla memoria del lignaggio, dal sapere rituale e dalla gestione 
della quotidianità; sfere vitali che sostengono e, spesso, condizionano 
completamente le decisioni pubbliche degli uomini.

Questi esempi etnografici smontano il determinismo storico che pretende 
di presentare la dominazione maschile come un processo inevitabile per 
l'evoluzione, evidenziando che l'oppressione e la rigidità binaria sono 
scelte culturali e storiche, non imperativi biologici. Questa 
constatazione teorica apre, nell'immediato, una potente finestra di 
possibilità politica per le nostre lotte nell'ambito libertario e 
anticapitalista. Nel rendere visibile che sono esistite ed esistono 
società capaci di gestire la differenza sessuale senza trasformarla in 
gerarchia economica o violenza strutturale, l'esperienza dei popoli 
indigeni diventa un modello di emancipazione (senza ricorrere alle 
fantasie di Rousseau). Ci insegna che la distruzione del modello 
patriarcale occidentale non richiede l'invenzione di un'utopia dal 
nulla, bensì di apprendere a decentrare il potere dalle logiche dello 
Stato e della forza, restituendo la sovranità alla riproduzione 
comunitaria della vita, alla cura collettiva e alla gestione orizzontale 
delle relazioni e del territorio. I popoli della foresta ci ricordano 
che il cammino verso la libertà passa dalla decolonizzazione dei nostri 
corpi e dal reimpostare radicalmente le nostre relazioni sociali ed 
affettive.

Emanuele Amodio

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