A-Infos (fr) Regeneracion [ESP] - Guillamón et Amorós: le prolétariat et la possibilité de la révolution (es) [Traduction automatique]

Introduction - La différence entre Miquel Amorós et moi ne réside ni 
dans le fait que l'un veuille la révolution et que l'autre la rejette, 
ni dans le fait que l'un défende l'autonomie et l'autre non. Nous 
partons tous deux d'une critique radicale de la société capitaliste et 
de la conviction que l'émancipation ne peut être l'oeuvre d'institutions 
séparées de ceux qui luttent. Nous rejetons tous deux l'intégration des 
luttes dans les institutions de l'État et nous nous méfions profondément 
de toute organisation prétendant se substituer à l'action directe des 
travailleurs. Toutefois, lorsque nous tentons de préciser ce que 
signifie cette autonomie, quel rapport elle doit entretenir avec la 
transformation de la société et, surtout, qui peut mener cette 
transformation jusqu'au bout, une différence fondamentale surgit entre nous.

Je dirais que cette différence peut se formuler ainsi: Amorós insiste 
sur la reconstruction concrète de formes de vie autonomes, tandis que 
j'estime nécessaire de m'interroger sur le sujet social capable de 
transformer ces expériences nécessairement partielles en une 
transformation générale des rapports capitalistes. Il ne s'agit pas de 
nier la valeur des expériences autonomes, ni de reporter l'émancipation 
à un avenir indéfini. Il s'agit de déterminer quelle force sociale peut 
faire de ce qui apparaît aujourd'hui comme une expérience limitée une 
manière générale d'organiser la vie. Cette question conduit 
nécessairement au prolétariat, et c'est là, à mon sens, la différence 
essentielle entre nos positions respectives.

Amorós part d'un constat historique incontournable. Les formes 
traditionnelles du mouvement ouvrier ont été profondément affaiblies par 
l'évolution du capitalisme. La représentation politique, l'intégration 
syndicale, la fragmentation du travail et la transformation du niveau de 
vie ont anéanti nombre des conditions qui permettaient au prolétariat, à 
certains moments de l'histoire, de se constituer en une force 
révolutionnaire visible et organisée, capable d'intervenir directement 
dans la société. Dans ce contexte, attendre passivement une future 
résurgence révolutionnaire serait une forme d'impuissance. Si 
l'émancipation a une véritable substance, elle doit commencer dès 
maintenant.

D'où l'importance que revêtent l'autonomie, la communauté et l'utopie 
concrète dans l'oeuvre d'Amorós. La révolution ne saurait être une 
promesse justifiant indéfiniment l'acceptation d'une vie asservie. Il 
nous faut reconquérir dès maintenant les capacités que le capitalisme 
nous a dérobées: décider collectivement, produire et reproduire la vie 
sans la déléguer, reconstruire les liens communautaires, recouvrer le 
savoir et créer des espaces où les relations humaines ne sont pas 
entièrement déterminées par la marchandise et l'État. L'«utopie 
concrète» exprime précisément cette volonté de ne pas remettre la 
liberté à un avenir incertain.

Cette revendication me paraît profondément révolutionnaire. Une 
révolution qui ne transforme pas la vie serait une révolution purement 
politique et, par conséquent, insuffisante. Nous ne voulons pas changer 
ceux qui nous gouvernent pour continuer à vivre sous des rapports 
sociaux que nous ne maîtrisons pas. Nous voulons que la production, la 
reproduction et l'organisation de notre existence cessent de nous 
apparaître comme des forces extérieures. L'émancipation ne saurait se 
réduire à modifier l'administration d'une société qui demeure 
fondamentalement la même.

Mais c'est précisément pour cette raison que j'estime nécessaire de 
soulever une question qui ne peut être résolue par le seul recours à 
l'autonomie: que se passe-t-il lorsqu'une expérience autonome, même 
réelle et transformatrice pour ceux qui y participent, continue de se 
développer au sein d'une société capitaliste dont les rapports sociaux 
restent intacts?

Une expérience autonome peut transformer profondément la vie de ceux qui 
y participent, tout en restant inscrite dans le système de marché. Elle 
peut créer des relations de coopération et nécessiter des 
investissements financiers; elle peut fonctionner sans hiérarchie 
interne et devoir acheter des biens produits par d'autres travailleurs; 
elle peut organiser collectivement un espace et demeurer soumise aux 
rapports de propriété qui régissent la société dans son ensemble. Elle 
peut même rejeter explicitement la logique du profit et dépendre, pour 
sa reproduction, d'une économie qui reste dominée par cette même logique.

Cela ne prouve pas que les expériences autonomes sont fausses ou 
inutiles. Cela démontre quelque chose de bien plus important: qu'une 
expérience peut commencer à nier le capitalisme sans avoir encore acquis 
la force nécessaire pour l'abolir.

C'est là, à mon sens, la question cruciale. L'autonomie est 
indispensable, mais comment peut-elle cesser d'être une expérience 
particulière? Comment peut-elle s'étendre au-delà d'une communauté, d'un 
territoire ou d'un réseau d'affinités spécifique? Comment peut-elle 
s'opposer à un système qui n'est pas organisé communautairement, mais 
plutôt par des rapports économiques généraux imposés à tous ses membres, 
même contre leur gré?

Autrement dit, la question fondamentale n'est pas seulement de savoir 
comment commencer à vivre différemment, mais quelle force peut 
transformer cette possibilité en une transformation générale de la société .

Ma réponse à cette question est le prolétariat, car c'est une classe 
antagoniste au capital.

Dès lors, la question de la révolution est indissociable d'un principe 
fondamental: l'auto-organisation du prolétariat . Il ne s'agit pas 
simplement d'affirmer que les travailleurs doivent s'émanciper, mais 
bien de soutenir qu'ils doivent organiser leur propre lutte, leurs 
propres décisions et leur propre capacité à transformer la société. 
L'autonomie cesse alors d'être une simple expérience individuelle et 
acquiert une dimension de classe: le prolétariat doit s'auto-organiser 
pour cesser d'être une force subordonnée au capital et devenir une force 
capable de l'abolir .

La lutte des classes comme manière d'être au monde

Il existe également une différence de parcours politique et intellectuel 
qui contribue à mieux comprendre nos divergences. Miquel Amorós ne se 
situe pas dans le courant anarcho-syndicaliste, bien que sa pensée se 
soit souvent intéressée à l'histoire et aux expériences du mouvement 
anarchiste, mais plutôt dans le situationnisme et les divers courants 
intellectuels qui ont suivi la crise et la dissolution de ce mouvement. 
Son point de départ fondamental réside dans la critique de la vie 
quotidienne, de l'aliénation, de la technologie, de l'urbanisme et des 
formes modernes de domination, à partir desquelles il a développé une 
critique radicale de la société industrielle et capitaliste. Dans cette 
évolution, la centralité révolutionnaire de la lutte des classes tend à 
céder la place à d'autres catégories: la communauté, le territoire, 
l'autonomie, la défense de certains modes de vie et la résistance aux 
multiples manifestations de la domination.

Mon parcours et ma façon d'être au monde sont différents. Né en 1950 
dans une famille d'ouvriers du textile, la lutte des classes n'est pas 
pour moi un choix, une préoccupation intellectuelle ou une catégorie 
théorique héritée, susceptible d'être remplacée par une autre au gré des 
modes idéologiques ou culturelles. C'est une réalité vécue, une manière 
de comprendre la société et de connaître la place que chacun d'entre 
nous y occupe. Ma priorité a toujours été, et demeure, la lutte des 
classes et l'émancipation des travailleurs par les travailleurs 
eux-mêmes. Non pas une émancipation octroyée par l'État, imposée par un 
parti ou administrée par une bureaucratie, mais l'auto-émancipation 
consciente du prolétariat par sa propre lutte et sa propre organisation. 
 Les îlots de liberté élitistes, qu'ils soient libertaires, libéraux ou 
libertins, ne m'intéressent pas et ne font pas partie de mon horizon.

Et il ne s'agit pas d'ouvriérisme. Je n'idéalise pas l'ouvrier, et je ne 
crois pas non plus que naître dans une famille ouvrière confère une 
quelconque supériorité morale, politique ou révolutionnaire. Je 
n'identifie pas non plus le prolétariat à une culture ouvrière 
spécifique, à l'usine traditionnelle, ni à une identité héritée. La 
place centrale que j'accorde au prolétariat ne découle ni de la 
nostalgie du vieux monde ouvrier, ni de la défense d'une identité 
sociologique. Elle découle de la reconnaissance d'une réalité sociale 
fondamentale: nous vivons dans une société de classes, et tant qu'il y 
aura ceux qui possèdent les moyens de production et ceux qui, pour 
vivre, doivent vendre leur force de travail, l'antagonisme de classes 
persistera.

Ma façon d'être au monde est façonnée par cette conscience. Non pas 
parce que les travailleurs sont meilleurs que les autres, ni parce 
qu'ils possèdent une supériorité morale ou une vertu révolutionnaire 
innée, mais parce que leur position dans la société capitaliste les 
place dans une relation spécifique avec le capital. Ce sont eux qui, par 
leur activité, reproduisent quotidiennement la société existante et, 
précisément pour cette raison, ce sont eux qui ont la possibilité de 
cesser de la reproduire et de la réorganiser sur d'autres fondements.

La lutte des classes n'est donc pas, pour moi, une préférence théorique 
parmi d'autres possibilités, ni une catégorie que l'on puisse abandonner 
face à l'émergence de nouvelles formes de domination ou de nouvelles 
sensibilités politiques. Le capitalisme a profondément transformé la 
composition du prolétariat, dispersé ses lieux de travail, fragmenté ses 
expériences et multiplié les formes d'exploitation et de précarité. Mais 
il n'a pas aboli la séparation fondamentale entre ceux qui possèdent les 
conditions matérielles d'existence et ceux qui doivent vendre leur force 
de travail pour vivre.

C'est peut-être là l'une des différences les plus profondes entre Amorós 
et moi. Tandis que sa pensée, issue du situationnisme et de ses 
développements intellectuels ultérieurs, tend à rechercher les 
possibilités d'émancipation dans l'autonomie des modes de vie, dans la 
communauté, dans le territoire et dans la résistance aux multiples 
manifestations de la domination, je continue de croire que le coeur de 
toute possibilité révolutionnaire réside dans la lutte des classes et 
dans l'émancipation des travailleurs par les travailleurs eux-mêmes.

L'autonomie, la communauté et les expériences concrètes de libération 
sont indispensables. Mais elles ne sauraient remplacer la nécessité pour 
celles et ceux qui vivent de leur travail de se reconnaître comme une 
force sociale capable de transformer l'ensemble des rapports existants. 
Défendre cette centralité ne signifie pas vénérer le travailleur ou la 
travailleuse, mais plutôt rejeter toute émancipation octroyée d'en haut 
et affirmer que la libération des exploités ne peut être que l'oeuvre 
consciente des exploités eux-mêmes.

Il ne s'agit donc pas d'une question d'identité, de nostalgie ou 
d'identité ouvrière. Il s'agit d'une manière d'être et d'exister au 
monde: comprendre que la liberté ne peut être ni octroyée, ni 
représentée, ni administrée par autrui, et que l'émancipation des 
travailleurs sera l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes, ou elle n'aura 
pas lieu.

Le prolétariat n'est pas une identité, mais un rapport social

Pour comprendre cela, il est nécessaire de dépasser une conception trop 
restrictive du prolétariat, telle que celle d'Amorós. Le prolétariat 
n'est pas simplement l'ouvrier industriel de la grande usine, ni une 
culture ouvrière particulière, ni une identité politique héritée du 
mouvement ouvrier des XIXe et XXe siècles. Il s'agit d'une classe 
définie par un rapport social: celui de ceux qui, privés des moyens 
nécessaires à leur subsistance, doivent vendre leur force de travail au 
capital pour vivre.

Cette définition est cruciale car elle nous permet de comprendre 
pourquoi le prolétariat occupe une place qu'aucune autre catégorie 
sociale ne peut remplacer. Le travailleur ne se trouve pas simplement 
face au capital en victime d'un pouvoir extérieur. Sa propre force de 
travail constitue l'une des conditions de la reproduction du capital. Le 
capital achète cette force de travail car il a besoin de l'utiliser dans 
le processus de production et d'en obtenir une valeur supérieure à son 
investissement. Sans travail salarié, il n'y a pas de valorisation du 
capital; et sans valorisation, il n'y a pas de reproduction du capital 
en tant que rapport social.

Le rapport entre le capital et le prolétariat recèle donc une 
contradiction que ni les réformes ni la simple création d'espaces 
alternatifs ne sauraient résoudre. Le capital a besoin du prolétariat 
pour se reproduire, tandis que le prolétariat ne peut s'émanciper qu'en 
cessant de reproduire le capital. Cette contradiction explique la 
centralité révolutionnaire du prolétariat d'une manière bien plus 
convaincante que toute considération morale, historique ou identitaire.

Le prolétariat n'est pas le protagoniste de la révolution parce qu'il 
est «le plus pauvre», ni parce qu'il posséderait une prétendue 
supériorité morale, ni parce qu'une tradition politique aurait décidé de 
lui assigner ce rôle. Il est le protagoniste parce qu'il occupe une 
position matérielle unique au sein de la structure capitaliste: il 
produit ce qui permet au capital de se valoriser et, précisément pour 
cette raison, il peut interrompre le processus de valorisation et 
commencer à détruire le rapport qui le soutient .

C'est là que réside la différence fondamentale. Une communauté peut 
résister au capital, mais elle ne constitue pas, en elle-même, le 
rapport qui permet à ce dernier de se reproduire. Un territoire peut se 
défendre contre le capital, mais il ne recèle pas nécessairement 
l'antagonisme susceptible d'abolir le salariat. Une coopérative peut 
organiser une activité économique différemment tout en continuant 
d'opérer au sein du marché. Une expérience d'autogestion peut démontrer 
qu'il est possible d'organiser collectivement certaines tâches et, 
simultanément, d'être contraint de reproduire des rapports économiques 
qui existent en dehors de ce cadre.

Le prolétariat, en revanche, est au coeur même du processus de 
valorisation. Par conséquent, ses actions peuvent avoir une conséquence 
qu'aucune expérience isolée ne saurait produire: la rupture de la 
reproduction sociale du capital.

La révolution ne consiste pas à gérer différemment le capital.

Cette question nous aide également à comprendre ce que signifie 
véritablement l'émancipation du prolétariat. Le prolétariat n'est pas 
appelé à s'emparer du pouvoir pour administrer la société capitaliste 
depuis une nouvelle position. Une révolution qui remplacerait les 
propriétaires privés par un État ou une administration bureaucratique 
aurait modifié la forme de la propriété sans pour autant abolir les 
rapports sociaux qui rendent le capital possible.

L'émancipation du prolétariat est plus radicale. Le prolétariat ne peut 
se libérer en devenant collectivement propriétaire des entreprises, car 
cela perpétuerait des formes fondamentales de séparation entre les 
producteurs et les conditions sociales de production. Il ne peut pas non 
plus se limiter à l'amélioration des conditions du travail salarié, car 
le salaire lui-même présuppose la séparation qui constitue le 
travailleur comme prolétaire.

Le but révolutionnaire n'est donc pas que le prolétariat trouve une 
meilleure place au sein de la société capitaliste. Son but est qu'il 
cesse d'exister en tant que prolétariat par l'abolition des rapports 
sociaux qui le constituent comme tel.

C'est pourquoi le protagonisme prolétarien ne conduit pas à une nouvelle 
société de classes, mais plutôt à la possibilité d'abolir les classes 
tout entières. La classe ouvrière ne s'émancipe pas pour devenir la 
classe dominante. Elle s'émancipe en détruisant les conditions qui 
rendent possible l'existence des classes dominantes et dominées. C'est 
là que réside le caractère universel de sa lutte.

La transformation du prolétariat ne signifie pas sa disparition.

On pourrait objecter que tout cela se rapporte à une composition de 
classe qui n'existe plus. Certes, le prolétariat contemporain ne 
présente plus les mêmes formes qu'à d'autres époques. Mais confondre la 
transformation historique du prolétariat avec sa disparition reviendrait 
à accepter précisément la définition superficielle qu'il convient de 
rejeter.

Le capitalisme a fragmenté le travail, mondialisé la production, 
multiplié les formes d'emploi et accru la précarité. On trouve 
aujourd'hui des travailleurs dans les usines, les hôpitaux, les hôtels, 
les entrepôts logistiques, les plateformes numériques, les bureaux, les 
exploitations agricoles ou encore dans le secteur des soins. La 
frontière traditionnelle entre production et reproduction est devenue 
beaucoup plus complexe.

Mais aucune de ces transformations n'élimine le rapport fondamental qui 
unit ceux qui doivent vendre leur force de travail pour assurer leur 
subsistance. La classe a changé de composition parce que le capitalisme 
a changé; elle n'a pas disparu pour autant.

Précisément parce que le capitalisme a dispersé le prolétariat, la 
question politique consiste à reconstruire son unité sur la base de ses 
points communs, et non à la remplacer par une catégorie plus vague. Ceci 
est particulièrement important à une époque où la fragmentation des 
expériences sociales peut donner l'impression qu'il n'existe plus de 
sujet capable d'agir sur l'ensemble.

Le problème révolutionnaire de notre époque n'est pas de trouver une 
nouvelle identité pour remplacer le prolétariat. C'est de retrouver le 
prolétariat là où le capitalisme l'a dispersé .

La communauté ne peut pas remplacer la classe

La communauté peut constituer un espace de résistance d'une importance 
capitale. Elle peut protéger les besoins que le marché anéantit, 
reconstruire les liens que la concurrence dissout et engendrer des 
expériences concrètes de coopération. Elle peut même devenir un terreau 
fertile pour l'organisation révolutionnaire.

Mais communauté et classe ne sont pas des concepts équivalents.

Une communauté territoriale peut rassembler des personnes soumises à des 
rapports sociaux différents. Elle peut inclure des travailleurs et des 
propriétaires, des salariés et des rentiers, des personnes exploitées et 
des personnes bénéficiant de certaines formes de propriété. Ces 
personnes peuvent s'unir contre un ennemi commun et se diviser lorsque 
se pose la question de la propriété ou de l'appropriation des richesses.

Par conséquent, les luttes territoriales peuvent être des expressions 
contemporaines de la lutte des classes sans que le territoire devienne 
le nouveau sujet universel. Le problème n'est pas de nier ces luttes, 
mais de comprendre quand et comment elles expriment l'antagonisme de 
classe et comment les intégrer à une lutte capable de remettre en cause 
les rapports capitalistes dans leur ensemble.

Il en va de même pour l'écologie, le logement, les soins et la défense 
du territoire. Le capitalisme imprègne toutes ces dimensions de 
l'existence et, de ce fait, elles constituent des arènes fondamentales 
de la lutte prolétarienne contemporaine. Mais elles demeurent 
inextricablement liées à la question de classe. Il ne s'agit pas de 
trouver un nouveau sujet pour remplacer le prolétariat, mais plutôt de 
reconnaître le prolétariat partout où le capitalisme a étendu et 
transformé ses formes d'exploitation.

L'autonomie a besoin d'une force capable de la généraliser.

C'est là que la question du prolétariat prend toute son importance. 
L'autonomie n'est pas le problème; le problème réside dans ses limites 
lorsqu'elle demeure isolée.

Si une expérience autonome demeure isolée, le capitalisme peut 
l'encercler, la conditionner, l'absorber, ou simplement attendre son 
épuisement. Si elle parvient à se diffuser, la question de sa 
coordination et de sa confrontation avec les rapports sociaux généraux 
se pose immédiatement. Dès lors, il ne suffit plus de parler de 
communauté: il devient nécessaire de disposer d'une force capable 
d'intervenir dans la reproduction sociale.

La révolution ne saurait se limiter à une multiplication infinie de 
petites exceptions au capitalisme. Elle doit transformer ces exceptions 
en une forme nouvelle et généralisée de reproduction de la vie. Pour ce 
faire, il est nécessaire de s'emparer de ce qui est actuellement 
organisé par le capital: les lieux de travail, les moyens de production, 
les réseaux de distribution, les infrastructures, les espaces urbains 
et, en définitive, les conditions matérielles de l'existence.

Cette appropriation ne peut être réalisée par une communauté isolée. 
Elle ne peut être réalisée que par une classe qui, de par sa position 
dans le processus de production, a la capacité de paralyser et de 
réorganiser ce processus. Dès lors, l'autonomie cesse d'être un simple 
mode d'organisation et devient une question de pouvoir social: qui a la 
capacité effective d'interrompre le fonctionnement de la société 
capitaliste et d'instaurer une autre forme de reproduction sociale? La 
réponse demeure le prolétariat.

La question du parlementarisme

Le parlementarisme joue un rôle bien moins important dans cette 
différence qu'on ne le prétend parfois. Nous sommes tous deux 
antiparlementaires, mais nous ne comprenons pas précisément ce qu'il 
faut surmonter lorsqu'on rejette le parlementarisme: Amorós insiste 
davantage sur l'incompatibilité entre émancipation et représentation 
institutionnelle, tandis que je relie cette critique à une question plus 
large: l'autonomie du mouvement prolétarien vis-à-vis de toute forme de 
pouvoir séparé et la nécessité que les décisions restent entre les mains 
de ceux qui sont directement impliqués dans la lutte.

Le problème ne se limite donc pas au refus de participer au Parlement. 
Il s'agit d'empêcher la réapparition d'une séparation entre ceux qui 
luttent et ceux qui parlent en leur nom. Et cette question ne prend tout 
son sens que lorsqu'elle est liée à l'enjeu central: quelle classe doit 
conserver le pouvoir de décider de sa lutte et de la transformation de 
la société?

1936: Quand l'autonomie cessa d'être une idée

L'expérience révolutionnaire espagnole nous permet de comprendre 
concrètement cette question. En 1936, les ouvriers n'ont attendu aucune 
institution pour reconnaître leur droit à transformer la société. Ils 
ont créé leurs propres organisations, occupé des usines et des terres, 
organisé des milices et des collectifs, et profondément modifié les 
rapports de force. Il s'agissait de bien plus qu'une expérience 
collective: c'était un soulèvement prolétarien capable de bouleverser 
l'ordre social établi.

Mais cette expérience a aussi révélé une difficulté cruciale: tant que 
subsistaient des structures étatiques capables de recouvrer leur 
autorité, et tant que les organisations révolutionnaires ne pouvaient 
imposer une coordination sociale autonome contre elles, les acquis 
pouvaient être contenus et, finalement, anéantis. Les événements de mai 
1937 ont constitué une expression brutale de cette contradiction.

La leçon à tirer n'est pas de prétendre que les collectifs étaient une 
erreur. Il s'agit de comprendre qu'ils étaient insuffisants car leur 
force sociale ne s'est pas suffisamment étendue pour détruire les 
rapports de force qui auraient pu rendre le pouvoir à l'État et au capital.

C'est là une différence fondamentale. L'autonomie révolutionnaire 
n'échoue pas parce qu'elle est trop autonome; elle échoue lorsqu'elle ne 
parvient pas à constituer une force sociale suffisamment large pour 
empêcher la reconstruction de ce qu'elle cherche à abolir. Et ce 
problème nous ramène au prolétariat.

Voici donc le slogan qui résume le problème politique fondamental: 
l'auto-organisation du prolétariat . Si le capitalisme a fragmenté les 
travailleurs, dispersé leurs expériences et affaibli leurs formes 
traditionnelles d'organisation, il ne s'agit pas d'attendre qu'une 
institution représente à nouveau leur unité. Il ne s'agit pas non plus 
de remplacer le prolétariat par une somme de communautés, de mouvements 
ou d'identités particulières. Il s'agit pour les prolétaires eux-mêmes 
de reconstruire leur capacité à reconnaître, délibérer, décider et agir 
collectivement.

L'auto-organisation signifie précisément que l'organisation de la lutte 
est indissociable de celles et ceux qui la combattent. Elle signifie que 
les décisions restent entre les mains des travailleurs et travailleuses 
et ..., et qu'aucune direction extérieure ne peut s'approprier leur 
pouvoir, parler en permanence en leur nom ou se substituer à leur 
initiative. Mais elle signifie aussi quelque chose de plus: que 
l'organisation n'est pas un instrument extérieur destiné uniquement à 
réaliser des réformes, mais le processus par lequel le prolétariat 
commence à se reconnaître comme une force sociale commune, capable 
d'enrayer la reproduction du capital et de réorganiser la vie sur 
d'autres fondements.

Par conséquent, le slogan ne peut se limiter à «l'autonomie», mais bien 
à l'auto-organisation du prolétariat . L'autonomie signifie la nécessité 
d'une indépendance vis-à-vis de l'État, des partis politiques, des 
syndicats intégrés et de toute forme de pouvoir séparé; 
l'auto-organisation indique qui doit exercer cette autonomie et comment 
elle peut devenir une force historique efficace. L'enjeu crucial est que 
ceux qui produisent et reproduisent la société capitaliste apprennent à 
s'organiser pour cesser de la reproduire.

L'autonomie comme forme de révolution prolétarienne

Dans cette perspective, défendre le prolétariat ne signifie pas renoncer 
à son autonomie, mais bien lui donner un contenu social concret. 
L'autonomie implique que la classe s'organise d'elle-même et qu'aucune 
institution extérieure, parti, syndicat ou direction ne puisse s'y 
substituer. Il ne s'agit pas de construire une sphère séparée du 
capitalisme, mais plutôt d'acquérir la capacité de le contester et de 
transformer les rapports qui organisent la société.

C'est pourquoi il ne s'agit pas de vivre indéfiniment dans de petits 
espaces alternatifs. Il s'agit de commencer à construire, à partir de 
luttes concrètes, une autre forme de reproduction sociale. Et il ne 
s'agit pas de remplacer l'État par une organisation qui gouverne au nom 
des travailleurs, mais plutôt d'empêcher que la séparation entre ceux 
qui décident et ceux qui obéissent ne se reproduise jamais.

Le prolétariat devient le protagoniste de la révolution précisément 
lorsqu'il cesse d'être perçu comme une catégorie sociologique passive et 
commence à agir comme une force sociale consciente de sa position. C'est 
une classe qui produit, transporte, entretient, construit, nettoie, 
cultive, distribue et maintient les infrastructures et les services dont 
dépend la société. Elle le fait cependant dans des conditions 
déterminées par le capital. Cette position constitue sa faiblesse tant 
qu'elle demeure subordonnée, mais elle est aussi sa force historique, 
car ceux qui participent de manière décisive à la reproduction 
matérielle de la société possèdent le pouvoir de la bouleverser et de la 
réorganiser.

La bourgeoisie possède le capital et l'État la coercition, mais ni l'un 
ni l'autre ne peuvent se substituer à l'activité du prolétariat. Lorsque 
cette activité cesse d'être subordonnée au capital, le fondement 
matériel de la société existante commence à disparaître.

optimisme révolutionnaire

Défendre aujourd'hui le leadership prolétarien ne doit pas être une 
posture défensive, un exercice de nostalgie, ni la répétition rituelle 
de vieilles formules. Au contraire, c'est une affirmation profondément 
optimiste. Cela signifie reconnaître que le capitalisme n'est pas un 
système invincible et que la société n'est pas condamnée à se reproduire 
éternellement selon les mêmes rapports. Cela signifie comprendre que la 
force qui fait fonctionner cette société est aussi celle qui peut l'arrêter.

Nous n'avons pas besoin d'inventer de l'extérieur le sujet de la 
révolution. Ce sujet existe déjà. Il existe partout où quelqu'un doit 
vendre sa force de travail pour vivre; il existe partout où une activité 
nécessaire à la société est subordonnée à la production de valeur; il 
existe à l'usine et à l'hôpital, à l'hôtel et à l'entrepôt logistique, à 
la campagne, dans les transports, sur les plateformes numériques et dans 
le travail de soin. Il existe partout où le capital a besoin de travail 
pour se reproduire.

Ce qui fait encore défaut, à un degré suffisant, c'est la prise de 
conscience de cette force, de son organisation autonome et de sa 
capacité à se reconnaître comme une force commune. C'est là le problème 
politique fondamental de notre époque.

Il ne s'agit donc pas d'abandonner l'utopie concrète, mais d'empêcher 
qu'elle ne se substitue à la révolution. Il ne s'agit pas de choisir 
entre vivre le présent et transformer le monde, mais de transformer le 
monde afin que ce que nous ne pouvons vivre aujourd'hui que comme une 
exception devienne la norme pour tous.

Le prolétariat et la possibilité de la révolution

Voilà, en définitive, pourquoi je défends le rôle moteur du prolétariat 
dans la révolution. Non pas parce que toutes les autres luttes sont 
insignifiantes, ni parce que la classe ouvrière tout entière agit 
automatiquement de manière révolutionnaire, ni parce que le prolétariat 
possède une conscience révolutionnaire innée, et certainement pas par 
fidélité à la tradition. Je le défends parce que sa position au sein du 
capitalisme recèle une possibilité qu'aucune autre position sociale ne 
recèle de la même manière: celle d'abolir le rapport dont dépend la 
reproduction du capital .

Le capital a tout fait pour fragmenter le prolétariat, l'individualiser, 
le précariser, le dresser les uns contre les autres et convaincre chaque 
travailleur qu'il n'existe qu'en tant qu'individu en compétition avec 
d'autres pour sa survie. Mais cette fragmentation n'a pas détruit le 
lien social qui les unit. Partout où existe le salariat, partout où la 
vie dépend de la vente de la force de travail, partout où le capital a 
besoin de s'approprier le travail d'autrui pour accroître sa valeur, 
l'antagonisme persiste.

La tâche révolutionnaire n'est pas d'inventer du neuf, mais de remplacer 
l'existant. Il s'agit de rendre consciente, organisée et efficace la 
force déjà présente. Dès lors, l'horizon révolutionnaire n'est pas une 
communauté parvenue à s'évader du monde, mais un monde d'où il n'est 
plus nécessaire de s'évader. Nous ne voulons pas conquérir un coin de 
liberté tandis que le reste de la société demeure asservi. Nous voulons 
que la liberté cesse d'être le privilège de ceux qui ont réussi à se 
construire un espace protégé et devienne la condition matérielle de tous.

Nous n'attendons pas l'apparition d'un sauveur historique. Nous 
n'attendons pas qu'une avant-garde pense à notre place. Nous n'attendons 
pas que l'État nous accorde la liberté. La force capable de transformer 
radicalement le monde existe déjà en lui: c'est la force de celles et 
ceux qui, oeuvrant chaque jour à reproduire la société capitaliste, 
peuvent un jour décider d'y mettre fin.

La révolution commence lorsque le prolétariat comprend qu'il n'est pas 
condamné à être la force de travail du capital, mais qu'il peut devenir 
la force sociale capable de l'abolir. Alors, la lutte cesse d'être une 
défense désespérée contre la barbarie grandissante et devient une 
offensive consciente pour l'émancipation humaine. Il ne s'agit plus de 
conquérir une place plus digne dans un monde qui nous condamne à 
l'exploitation, mais de mettre fin aux rapports sociaux qui rendent 
l'exploitation possible; il ne s'agit plus de préserver quelques espaces 
de liberté au sein de la société existante, mais de faire de la liberté 
le fondement de toute société.

Car telle est, en définitive, la question qui se pose à nous: soit le 
capital entraîne l'humanité dans une barbarie toujours plus profonde, 
soit le prolétariat trouve dans sa propre force la capacité de l'arrêter 
et d'ouvrir la voie à un monde sans classes, sans exploitation et sans 
domination, sans police, sans armées, sans frontières, sans États.

La révolution ne sera pas l'administration d'un monde hérité, mais son 
abolition consciente pour en rendre un autre possible. Le slogan qui se 
dégage de tout cela est donc simple et décisif à la fois: 
l'auto-organisation du prolétariat . Nous n'attendons de personne qu'il 
organise de l'extérieur la force capable de nous émanciper. Nous 
n'attendons d'aucune institution qu'elle nous représente, d'aucune 
avant-garde qu'elle pense pour nous, ni d'aucun État qu'il transforme 
les rapports sociaux existants par le haut.

L'organisation révolutionnaire ne peut naître que de la lutte elle-même, 
de la capacité des exploités à se reconnaître comme une force commune et 
à prendre en main les décisions qui affectent leur existence. 
L'auto-organisation ne signifie pas se cantonner à une identité de 
classe ouvrière ni construire une organisation séparée de la société; 
elle consiste à organiser collectivement la force de ceux qui vivent de 
leur travail pour abolir les rapports sociaux qui les réduisent au 
statut de prolétaires.

Par conséquent, face à la fragmentation, à la représentation et à la 
délégation, le mot d'ordre demeure: l'auto-organisation du prolétariat . 
 Non pas comme une formule vide de sens, mais comme le processus 
concret par lequel la classe qui reproduit aujourd'hui le monde du 
capital peut commencer à organiser son abolition.

Et cette fois, nous ne combattrons pas pour conquérir l'avenir: nous 
combattrons pour que, enfin, l'avenir cesse d'appartenir au capital et 
appartienne à l'humanité émancipée.

Îles libres ou auto-organisation du prolétariat?

Agustín Guillamón

Altafulla, jour de l'éclipse

https://regeneracionlibertaria.org/2026/09/22/guillamon-y-amoros-el-proletariado-y-la-posibilidad-de-la-revolucion/
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